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L’universalità inafferrabile – Tratto da “Le sfide dell’etica” di Zygmunt Bauman

Il monoteismo neoliberista ridefinisce in modo universale ciò che è bene e ciò che è male

2.L’universalità inafferrabile.

Circa mezzo secolo fa così rifletteva Robert Musil in L’uomo senza qualità, il suo addio raffinato, e  opportunamente incompiuto, al diciannovesimo secolo:

Chi può essere ancora interessato a quelle vecchie, insulse chiacchiere sul bene e sul male, quando è stato stabilito che il bene e il male non sono affatto delle “costanti”, ma dei “valori funzionali” così che la bontà delle opere dipende dalle circostanze storiche, e la bontà degli esseri umani dall’abilità psicologica e tecnica con cui le loro qualità sono sfruttate?

Dobbiamo ancora scoprire fino a che punto (e persino se) questa “storicità” del bene e del male, che tanto angosciava i predicatori morali, turbasse anche le persone comuni, immerse nelle loro occupazioni quotidiane; e se nei momenti di smarrimento, o anche nei momenti terribili in cui si sentivano perdute, esse, seguendo i filosofi, collegassero la loro incapacità di agire al fatto che altri, in epoche e luoghi diversi, avevano tracciato il confine tra bene e male in modo diverso da loro; oppure se la conoscenza di quel fatto, qualora la possedessero, non le turbasse enormemente; se essa accrescesse l’angoscia generata dall’incertezza e dall’indecisione da cui erano sopraffatte allorché si sforzavano di

controllare il loro futuro, che continuava a rimanere sconosciuto; e se ciò cambiasse le loro abitudini in misura considerevole.

Pochi di noi sembrano preoccuparsi di scoprire quanto ampiamente (o quanto poco) le nostre immagini del bene e del male siano condivise, e per quanto tempo una tale visione comune sia durata e potrebbe durare; per la maggior parte di noi la convinzione che ciò che facciamo abbia l’approvazione delle “persone come noi” – “le persone che contano” – è tutto ciò di cui abbiamo bisogno per dormire sonni tranquilli, e per mettere a tacere la nostra coscienza quando “loro” – quelli che sono “diversi da noi” – manifestano la loro disapprovazione.

L’intima connessione tra obbedienza alle regole morali e fede nella loro universalità costituiva quasi certamente l’idea e la preoccupazione principale dei filosofi.

Non si potrebbe né si cercherebbe di postulare una tale connessione se non si fosse già attribuita alle persone comuni la ricerca della coerenza e della congruenza, che era la caratteristica professionale dei filosofi; o se non si fossero proiettate su di loro le preoccupazioni caratteristiche delle autorità costituite, che sono solite coltivare ambizioni locali sotto bandiere universalistiche. Ma in effetti era una preoccupazione dei filosofi, e anche seria.

Il fatto che le immagini del bene e del male siano diverse da un luogo all’altro e da un’epoca all’altra, e che ciò sia pressoché inevitabile, non è un segreto almeno dai tempi di Montaigne.

Pochi tra gli autori che ne hanno scritto, tuttavia, hanno preso in considerazione questo fatto con la stessa equanimità rassegnata, ma serena e trasparente, esibita da Montaigne.

La maggior parte ne ha provato orrore, come davanti a una minaccia e a un’assurdità estrema, una sfida sia per chi pensa sia per chi agisce.

La verità è, per definizione, una sola: sono le credenze errate a essere innumerevoli; lo stesso deve certamente valere per la correttezza morale, se i precetti morali devono godere di un’autorità più rispettabile di quella posseduta dalla mera arroganza del “questo è ciò che io voglio, e che voglio adesso”.

Se le regole morali predicate e/o praticate qui e ora devono godere di una tale autorità, occorre dimostrare non che le altre regole sono diverse, ma che sono errate o ingiuste: che la loro accettazione è una conseguenza dell’ignoranza e dell’immaturità quando non della scarsa volontà Evidentemente, l’impulso a salvaguardare l’integrità della propria concezione morale dalla débâcle che inevitabilmente segue la scoperta del fatto che sia solo-una-fra-le-tante, si accordava perfettamente con l’idea di progresso che ha dominato gran parte del pensiero moderno.

La diversità (tutta la diversità creata dall’uomo, inclusa quella etica) fu temporalizzata in un modo che era caratteristico dell’idea di progresso: il tempo assunse il significato di una gerarchia, nel senso che “successivo” equivaleva a “migliore”, e “ingiusto” a “sorpassato”, o a “non-ancora-perfettamente-sviluppato”. (Non restava dunque che assegnare i fenomeni disapprovati al passato, considerato la loro sede naturale; interpretarli come reliquie sopravvissute al loro tempo e tuttora esistenti, ma con i giorni contati, e considerare coloro che li veicolavano come già morti nella realtà, zombi da seppellire il più presto possibile per il bene loro e di chiunque altro.) Una tale prospettiva si adattava sia all’esigenza di conferire legittimità alla conquista e alla sottomissione di terre e culture differenti, sia a quella di presentare lo sviluppo e la diffusione della conoscenza come meccanismo principale non solo di un cambiamento, ma di un cambiamento in meglio, di un miglioramento.

Per usare le parole di V.G. Kiernan, “i paesi colonizzatori facevano del loro meglio per rimanere aggrappati alla convinzione che stavano portando nel mondo non solo ordine, ma anche civiltà”.

Johannes Fabian ha chiamato questa diffusa abitudine “cronopolitica”: proiettare in avanti nel tempo la differenziazione contemporanea, così da poter definire le alternative culturali come “allocroniche”, cioè come appartenenti a un’altra epoca, e sopravvissute fino al tempo presente fingendo di essere altro da ciò che effettivamente sono, reliquie condannate all’estinzione.

Il travaglio dell’universalismo.

Il postulato dell’universalità rappresentava sempre una richiesta rivolta a qualcuno; o, più in concreto, una spada puntata contro un bersaglio preciso.

Tale postulato era un riflesso della pratica moderna di universalizzazione, per certi versi simile a quello dei concetti correlati di “unica natura umana” o di “essenza umana”, che riflettevano l’intenzione di sostituire il cittadino (la persona dotata esclusivamente di quegli attributi che le sono stati assegnati dalle leggi dell’unica e incontestata autorità operante

per conto dello stato uno e sovrano) all’insieme eterogeneo costituito da parrocchiani, parenti e altre persone del luogo.

Il postulato teorico si accordava perfettamente con le ambizioni e le pratiche uniformanti dello stato moderno, con la guerra da esso dichiarata contro les pouvoirs intermédiaires, con le sue crociate culturali contro i costumi locali ridefiniti come superstizioni e condannati a morte per aver commesso il crimine di resistere alla gestione centralizzata.

L”‘uomo universale”, ridotto a pura “natura umana”, doveva essere – per usare l’espressione di Michael J. Sandel – un “io sgombro”; non necessariamente immune dai particolarismi comunitari, ma capace di liberarsi dalle radici e dalle lealtà comunitarie; di salire, per così dire, a un piano superiore e da lì osservare con senso critico, distanza e lungimiranza le esigenze e le pressioni comunitarie.

Il fatto che venissero riconosciute come morali soltanto quelle regole che rispondevano a qualche principio universale, atemporale e aterritoriale, significava in primo luogo il ripudio delle pretese comunitarie, temporali e territorialmente limitate di pronunciare giudizi morali con autorità.

Tuttavia, si scoprì presto che la spada usata a questo scopo era stata fin dal principio a doppio taglio.

Certo, colpiva a fondo l’avversaria, il localismo condannato dallo stato, ma colpiva anche dove non avrebbe dovuto, danneggiando seriamente la sovranità dello stato, che si sperava avrebbe difeso.

Infatti, perché l”‘io sgombro” dovrebbe ammettere il diritto della Legge dello stato, questo stato, di rappresentarne l’essenza? Perché dovrebbe accettare l’esortazione a conformarsi al modello di cittadinanza messo a punto dallo stato? Se preso seriamente (cioè come fanno i filosofi, non i legislatori), il postulato dell’universalità non solo indebolisce le

prerogative morali delle comunità ora trasformate in unità amministrative dello statonazione omogeneo, ma rende pressoché insostenibile il tentativo dello stato di porsi come suprema autorità morale.

La logica del postulato contrasta con la pratica di qualsiasi comunità politica che si sia data dei confini; si contrappone non tanto allo specifico potere antagonista attualmente sotto accusa per aver impedito il movimento verso l’universalità, quanto allo stesso principio aristotelico dell’organizzazione politica come fonte ultima e custode dell’umanità.

Essa contraddice qualsiasi teoria, per esempio quelle di Michael Walzer o Michael Oakeshott, aristotelici contemporanei, i quali concepiscono “il ragionamento morale come appello a significati interni a una comunità politica, non come appello a principi astratti”, indipendentemente dal livello al quale è stata collocata la comunità politica in questione.

Ogni polis distingue, separa, “rende particolari” i propri membri rispetto a quelli delle altre comunità, almeno quanto li unisce e li rende simili all’interno dei suoi confini.

L’io “situato” (un’altra espressione di Sandel, che definisce l’opposto dell’io “sgombro”) viene sempre contrapposto a un io situato in modo diverso, appartenente a un’altra polis.

Per questa ragione, l’esigenza universalistica tende a rivoltarsi contro la polis, che desiderava addomesticarla e schierarla nella guerra contro i propri ribelli; con i suoi limiti logici, tale esigenza non può far altro che recare perennemente con sé l’opposizione contro ogni dettame morale, e perciò generare una posizione radicalmente individualistica.

Mentre promuove criteri apparentemente universali, e tuttavia necessariamente provenienti dall’interno e diretti all’interno, l’organizzazione politica subisce un’opposizione e incontra resistenza nel nome dello stesso principio di universalismo che ne illumina e/o nobilita i fini.

La promozione di criteri universali assomiglia dunque pericolosamente a un soffocamento della natura umana e viene tendenzialmente condannata come intolleranza.

Per i difensori dell’io “situato” (noti come “comunitari”) le ambizioni universalistiche e le pratiche universalizzanti sono, ovviamente, uno scandalo: veicoli di oppressione, un atto di violenza perpetrato ai danni della libertà umana.

Esse sono però inaccettabili anche per gli universalisti liberali seri e coerenti, in buona fede, che diffidano di qualsiasi potere rivendichi, tradendo la propria limitatezza, di essere l’artefice di presunti criteri universali.

Secondo i liberali coerenti, la morale può solo essere radicata in qualità e capacità possedute dagli individui in quanto persone.

I codici etici elaborati nel nome di gruppi – dei “superiori interessi del gruppo” o della “suprema saggezza del gruppo” – sarebbero per loro, come lo furono per Soren Kierkegaard, un esempio di congiura tra i capi avidi di potere da un lato, e dall’altro l’espressione del fastidio provato dai loro sudditi per il fardello della responsabilità morale verso l’altro:

L’uomo è per natura una creatura animale. Per questo gli uomini hanno un’inclinazione naturale a unirsi in gregge: “Uniamoci, ecc.”. Naturalmente lo si fa con nomi pomposi, sotto pretesto di amore, simpatia, entusiasmo, allo scopo di fare qualcosa di grande, ecc., è la solita ipocrisia umana da furfanti. La verità è che nel gregge si è dispensati dalla misura del Singolo e dell’ideale.

Questa, comunque, non è la sola ragione per cui l’arma dell’universalismo può rivolgersi contro coloro che la impugnano.

Data la grande carenza di sovranità veramente universale nelle forze promotrici dell’universalismo, l’orizzonte dell’universalità “realmente esistente” (meglio, realisticamente presunta) tende a fermarsi ai confini dello stato.

Le ambizioni universalistiche di ogni singola autorità sovrana conducono esistenze precarie nella pluralità delle autorità sovrane. Coerentemente universalistico può essere solo un potere incline a identificare il genere umano nel suo insieme con la popolazione assoggettata al proprio dominio presente o futuro. E improbabile che un potere del genere si affermi in un mondo organizzato secondo il principio degli stati-nazione, di cui nessuno potrebbe coltivare a lungo il sogno di una

sovranità ecumenica.

Stando così le cose, la convivenza di autorità sovrane, ciascuna con un dominio limitato, definito dalle autorità confinanti, necessita della solidarietà dei sovrani, e al tempo stesso la genera: un riconoscimento tacito o esplicito del fatto che ogni sovrano governa esclusivamente entro i confini del proprio territorio, secondo il principio cuius regio, eius

religio.

Tu di’ ai tuoi sudditi che cosa debbono fare e io lo dirò ai miei. Nello stesso modo in cui l’immagine di regole morali universali viene foggiata per un impiego interno sul modello della legge universale promulgata dalle autorità dello stato,

l’universalità morale sovrastatale viene immaginata nella forma di “relazioni internazionali”: come precipitato della diplomazia, della contrattazione, delle negoziazioni, della ricerca di “punti di accordo” autentici o pretesi tali.

Alla fine, qualunque cosa venga riconosciuta di comune accordo come “realmente universale”, ha più il carattere di “comune denominatore” che di “radici comuni”.

Dietro un tale modo di procedere si cela il presupposto che lo rende possibile, secondo cui esistono concezioni diverse di morale universale, e il prevalere dell’una o dell’altra è connesso con la forza dei poteri che rivendicano e posseggono il diritto di formularla.

Nonostante la forza di queste costrizioni e la profondità delle contraddizioni insite nel progetto universalistico, la modernità considerava la relatività un fastidio e una sfida, una sostanza irritante da neutralizzare al più presto.

Per quanto difficile si dimostrasse la pratica della morale universale, non si permise alle difficoltà pratiche di sollevare dubbi sull’universalità come ideale e orizzonte della storia. Semplicemente, il relativismo era sempre “attuale”; il fatto che persistesse nonostante tutto veniva tendenzialmente presentato come semplice impedimento temporaneo in un

movimento altrimenti inarrestabile verso l’ideale.

Il sogno di un’universalità come destinazione ultima del genere umano, e la determinazione a realizzarlo, si rifugiò nel concetto processuale di universalizzazione.

Lì era al sicuro, finché si sarebbe potuto ragionevolmente credere che il processo di universalizzazione fosse in atto, che la “marcia del tempo” potesse essere inarrestabile, e che avrebbe condotto alla progressiva diminuzione, e infine alla eliminazione, delle differenze esistenti.

La fiducia nelle miracolose capacità terapeutiche del tempo – e specialmente della sua parte che non-era-ancora, sulla quale si poteva liberamente fantasticare, attribuendo a essa poteri magici senza dover temere prove empiriche – era, dopo tutto, una caratteristica importantissima della mente moderna.

Diderot chiamava l’uomo moderno postéromane: innamorato della posterità; e, come Alain Finkielkraut ha recentemente spiegato:

l’uomo moderno contava sulla capacità del futuro di correggere le ingiustizie del presente. Egli immaginava l’umanità nel suo insieme come un movimento di qualità diverse che avrebbe resistito all’autorità di singoli esseri umani.

Affidava al tempo il compito di recare la fede che lui aveva nell’eternità. […] L’uomo moderno marcia verso la posterità.

E’ questa credenza, tipica della mentalità moderna, a vacillare e a diventare inattuale nella fase postmoderna (insieme con le forze le cui ambizioni la mantenevano in vita).

La versione postmoderna della concezione storica dell’universalizzazione è la prospettiva della “globalizzazione”: la visione di una diffusione globale dell’informazione, della tecnologia e dell’interdipendenza economica che, e ciò è degno di nota, non comprende l’ecumenizzazione delle autorità politiche, culturali e morali (i fattori che si suppone “globalizzanti” vengono visti come non-nazionali, piuttosto che come inter- o sovranazionali).

Al contrario, la nuova concezione storica allontana e riduce le prospettive di conseguire un’universalità morale mediante la diffusione del “processo di civilizzazione”.

Privata del suo antico fondamento, costituito dalla “missione civilizzatrice” degli statinazione “culturalmente progrediti” o “più sviluppati”, l’idea di una morale universale, per sopravvivere, può solo ricorrere agli impulsi morali innati, pre-sociali, comuni al genere umano (opposti a quelli generati dai processi sociali: i prodotti finiti e i sedimenti dell’azione di legislazione/ordinamento/istruzione), o a strutture elementari dell’esistenza-umana-nelmondo, ugualmente comuni, facendo sempre risalire a un tempo precedente tutte le interferenze della società (si veda il prossimo capitolo).

L’alternativa sarebbe lasciare il campo agli eterni avversari persisterà dei predicatori dell’universalismo, i comunitari.

Quando si accetta la probabilità che la pluralità delle sovranità culturali e morali (distinte da quelle politiche ed economiche) persisterà per un tempo indefinito, forse per sempre, la prospettiva di lasciare il territorio freddo e astratto dei valori morali universali per il rifugio intimo e accogliente della “comunità natia” diventa troppo allettante; molti non saprebbero resistere alla tentazione.

Di conseguenza, la concezione del mondo umano come “comunità innanzitutto”, che per gran parte dell’epoca moderna è rimasta in esilio nella periferia raramente frequentata della riflessione filosofica e politica, è stata disprezzata e respinta come “conservatrice”, “nostalgica” o “romantica”, e consegnata all’oblio dal pensiero dominante, che orgogliosamente descriveva se stesso come “in marcia con il tempo”, scientifico e “proiettato in avanti”, questa concezione, dicevamo, è tornata prepotentemente alla ribalta; infatti, manca poco che sia elevata a canone e incontestato “buonsenso” delle scienze umane.

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