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Struttura e antistruttura – Tratto da “Le sfide dell’etica” – Zygmunt Bauman.

Tratto da “Le sfide dell’etica” – Zygmunt Bauman.

Struttura e antistruttura

In una delle più sottovalutate tra le grandi opere di antropologia (ovvero in una delle più notevoli tra le opere di antropologia gravemente sottovalutate) Victor W. Turner ha distinto due diverse modalità dell’essere-insieme in base ai modelli impiegati per indurre, schematizzare o coordinare il comportamento di coloro che sono (o si mettono) insieme.

Victor W. Turner

E come se fossimo di fronte a due “modelli” principali di interrelazione umana, giustapposti e alternati.

Il primo è un modello di società come sistema strutturato, differenziato e spesso gerarchico di posizioni politico-giuridico-economiche che comportano molti tipi di valutazione, tali da separare gli uomini in termini di “più” e “meno”.

Il secondo […] è un modello di società come comunità non strutturata, o strutturata in maniera rudimentale, e relativamente indifferenziata, o anche come comunione di individui uguali che si sottomettono insieme all’autorità rituale generale degli anziani.

A prima vista, il duplice modello di società proposto da Turner sembra solo un’altra versione della classica distinzione idealtipica tra Gesellschaft e Gemeinschaft.

Ma, diversamente da Tonnies, Turner non ha in mente una successione storica e una collocazione temporale delle due forme, ma la loro perenne e regolare coesistenza, interpenetrazione e alternanza.

Per distinguere il suo modello bipartito dalla coppia di concetti banalizzata nel folclore socio-scientifico, Turner propone di parlare di societas e di communitas, la seconda delle quali, a suo parere, compare regolarmente e apertamente anche nella società più rigidamente strutturata, tutte le volte che un individuo o un gruppo si spostano, o vengono trasportati, da un luogo all’altro della struttura sociale (la sostanza della tesi di Turner, una elaborazione dell’analisi dei “riti di passaggio”, è che non esistono collegamenti diretti da un luogo socialmente definito della struttura sociale a un altro; coloro che si mettono in cammino devono prima attraversare la communitas, che in termini di societas è un limbo, un vuoto, un nessun luogo).

Talvolta Turner presenta il contrapporsi di societas e di communitas in modo diverso, come il contrapporsi di una “struttura a un’antistruttura”: la condizione della communitas è la dissipazione, o la sospensione, o la temporanea cancellazione degli ordinamenti strutturali che in “tempi normali” mantengono in vita la societas.

Le condizioni della societas e della communitas si contrappongono praticamente in ogni aspetto.

Alcuni aspetti, tuttavia, mi sembrano particolarmente interessanti in relazione al tema che stiamo trattando.

Se la societas è caratterizzata dall’eterogeneità, dall’ineguaglianza, dalla differenziazione di status e dal sistema di nomenclatura, la communitas è contraddistinta dall’omogeneità, dall’uguaglianza, dall’assenza di status e dall’anonimato.

Questo gruppo di differenze correlate si riflette simbolicamente nelle contrapposizioni vistose ed eloquenti tra, diciamo, un particolare modo di vestire collegato allo status, da un lato, e un modo di vestire standardizzato (o la nudità: spogliarsi in pubblico è la più efficace delle espressioni “antistrutturali” ), dall’altro; o tra la sovra – o sottosimbolizzazione

delle caratteristiche sessuali; o tra la cura e la trascuratezza dell’aspetto personale.

In altre parole, la communitas fonde ciò che la societas prova a foggiare.

Oppure, al contrario, la societas solidifica e foggia ciò che all’interno della communitas è liquido e informe. In generale, Turner spiega la co-presenza (esplicita e occulta) delle due condizioni in termini funzionali: la breve sosta nella communitas di coloro che cambiano status, tra due lunghi periodi di stabile permanenza nella societas, ha il significato sociale di fonderli in una sorta di prima materia umana, priva di una forma specifica ed equivalente a una condizione che, benché ancora sociale, manca o è al di sotto di tutte le forme accettate di status.

La conseguenza è che per salire più in alto nella scala degli status un individuo deve scendere più in basso della scala degli status.

Gli individui devono essere umiliati per poter essere elevati devono essere spogliati di tutti i vecchi panni legati allo status per poter essere vestiti con abiti diversi; questa esigenza, imposta soprattutto dai prerequisiti della riproduzione sistemica rende la co-presenza delle due “condizioni” indispensabile sul piano funzionale.

Anche se non è implicato alcun progetto consapevole, sono ancora le esigenze legate alla gestione del sistema a costituire la “spiegazione” del dualismo.

Così, la posizione di comando della “struttura” sull”‘antistruttura” viene riconfermata, indirettamente, nella logica della spiegazione: nella spiegazione l”‘antistruttura” fa la sua comparsa come ancella della “struttura”.

Ciò che fa delle “spiegazioni” funzionali delle semplici storie di dominio – il dominio raccontato come una storia – è l”‘esser tenuti per certi in anticipo” dei loro presupposti, che avevano attribuito i ruoli della serva e della padrona prima che venisse messo in scena il tentativo di spiegare.

Il tema della funzionalità deve essere perciò eliminato dall’analisi di Turner, affinché non venga erroneamente preso, ancora una volta, per una risorsa.

Un altro aspetto dell’analisi di Turner va ripensato e rivisto: la tendenza, in larga misura inconscia, a pensare l”‘antistruttura” in termini di “struttura”, a considerarla come un’altra struttura, una struttura preceduta dal segno meno.

Sia come altra realtà della società (vale a dire dotata di una collocazione temporale), sia come parte della società, sia come modello analitico, l’antistruttura si presenta come “stato” della realtà sociale.

A sua volta, la struttura (anche se sappiamo che ora è un processo, un’attività di riproduzione continua e mai del tutto uguale a se stessa) viene tendenzialmente pensata nei termini del suo “obiettivo”; cioè di uno stato stabile, uno stato la cui stabilità essa si sforza di conseguire e mantenere.

Questo modo di pensare ha offuscato la scoperta turneriana dell’antistruttura, per altri versi rivoluzionaria, e si è manifestato presentando un quadro essenzialmente statico della “struttura non-strutturale”.

Anche il precipitato di un tale pensiero, di tipo strutturale, deve essere eliminato dalla elaborazione teorica di Turner se deve venire impiegato nell’analisi dei modi in cui l’essere-insieme degli uomini viene conseguito quando e dove gli impulsi morali cessano di essere sufficienti come guida per l’azione.

Io ritengo che sia utile pensare nei termini di un duplice processo sociale, invece che di stati della società; e che, invece di pensare a tali processi come a “supplementi funzionali” l’uno dell’altro, sia meglio pensare a ciascuno come a un fenomeno indipendente e dotato di un proprio significato autotelico; e che entrambi i processi possano essere concepiti come “fatti bruti” della condizione umana: in questo modo, le domande “Perché?” e “Per che cosa?” divengono superflue, e l’interpretazione si concentra sul modo in cui il singolo processo opera e sulle forme che produce nel corso del suo operare.

I due processi (che sono entrambi processi di strutturazione, in base ai criteri di Giddens) sono quelli di socializzazione e di socialità.

Con riferimento alla metafora dello spazio sociale (le cui immagini puntano fin dal principio a favore della “struttura”, fortemente incline al dominio esclusivo) possiamo parlare di processi che vanno, rispettivamente, “dall’alto verso il basso” e “dal basso verso l’alto”.

Oppure, in alternativa, possiamo pensare alla differenza tra i due processi come a quella tra “gestione” [management] e “spontaneità”.

Oppure, ancora, possiamo paragonare tale contrapposizione a quella che esiste tra sostituire la morale con regole discorsive e sostituire la morale con l’estetica.

La socializzazione (quanto meno nella società moderna) mira a creare un ambito d’azione fatto di scelte suscettibili di essere “riscattate nel discorso”, ciò che equivale a un calcolo razionale dei guadagni e delle perdite.

La socialità antepone l’unicità alla regolarità e il sublime al razionale, ed è perciò generalmente ostile alle regole, rende problematico il riscatto discorsivo delle regole e cancella il significato strumentale dell’azione.

I due processi sono contrapposti e si trovano in uno stato di perenne competizione che talvolta sfocia in una lotta aperta benché solo il primo sia apertamente e dichiaratamente impegnato in una guerra di logoramento contro il secondo.

Come osservava Sorel:

“La ferocia antica tende a esser sostituita dalla scaltrezza, e molti sociologi sono convinti che ciò è serio progresso”.

In effetti, per tutta l’età moderna, molti sociologi (la maggior parte), scambiando le idee del forte per idee forti e i sedimenti di una lunga coercizione e di un lungo indottrinamento per leggi della storia, hanno tendenzialmente preso le parti dei manager e condiviso la loro preoccupazione per le difficoltà di cui è disseminata la strada che porta all’armonia e

all’ordine.

L’opinione pressoché comune era che il futuro appartenesse ai manager; che il futuro dovesse coincidere con la gestione della società, per cui le anomalie che non si adattavano alle immagini di progresso combattevano invano per conquistarsi un posto legittimo nella concezione sociologica del mondo.

Se vi riuscivano, ciò poteva avvenire solo a condizione di una loro aprioristica criminalizzazione.

La razionalizzazione dell’impulso morale.

La socializzazione è un processo gestibile (benché non sempre lo sia da parte di manager che possano essere individuati e chiamati per nome), diretto a riprodurre (perpetuare) determinate configurazioni delle identità; essa consiste, in teoria nell’assegnare un’identità a ciascuno dei membri di una collettività.

La socializzazione è il veicolo della classificazione e della differenziazione: in realtà si potrebbe affermare che la gestione dell’ordine sociale consiste soprattutto nell’attività di classificazione e differenziazione dei diritti e dei doveri socialmente attribuiti che si combinano nelle identità individuali o che sono condivisi all’interno delle diverse categorie di individui.

Nella società moderna, ciò che è stato in primo luogo classificato differenziato e assegnato non è costituito da identità precise quanto piuttosto dalle diverse misure della libertà di movimento tra identità, oppure, se si preferisce, della libertà di scegliere tra identità diverse.

E stata questa libertà distribuita in modo ineguale a fornire la dimensione principale della differenziazione (l’ineguaglianza).

Una percentuale relativamente bassa della popolazione è arrivata a sfiorare l’estremo nietzscheano dei “superuomini” chi operava le scelte chi fissava le regole, chi costruiva da sé il proprio futuro -, gli “individui” nel senso stretto del termine; nel senso, cioè, di entità indipendenti e autosufficienti.

Dall’altra parte stavano tutti gli altri: coloro ai quali non veniva lasciata la responsabilità di scegliere, a cui non si riconosceva una capacità morale né la capacità di usare la libertà, una volta che fosse stata loro assicurata, in un modo che fosse accettabile.

Nella sintesi di Stanley Cohen, “il grande progetto di disciplinamento, normalizzazione, controllo, segregazione e sorveglianza descritto dagli storici […] consisteva in una serie di progetti di classificazione”.

La grande maggioranza della popolazione è stata classificata come “priva” di autosufficienza e di autocontrollo morale.

Le aspirazioni a compiere delle scelte (qualora tali aspirazioni si manifestassero) e i tentativi, individuali o collettivi, di eliminare le identità assegnate venivano conseguentemente criminalizzati in quanto condotta meritevole di punizione, o tale da richiedere un severo trattamento, o entrambi le cose.

“Tutti gli altri” costituivano un’ampia percentuale della popolazione, che comprendeva categorie caratterizzate da gradi diversi di inettitudine e indegnità etica. “Specie inferiori”: arretrate, prive di equilibrio e di intelligenza, al tempo stesso immature, per la loro incapacità di guardare avanti, e pericolose, per l’indomita potenza fisica che esibivano

negli improvvisi scoppi di passione.

I poveri e gli indigenti: mossi da impulsi oscuri piuttosto che dalla ragione, avidi ma incapaci di conquistarsi il benessere con il risparmio e il duro lavoro, inclini a sacrificare il dovere ai piaceri dei sensi, imprevidenti ma invidiosi dei frutti della previdenza altrui.

Le donne: naturalmente dotate, o caricate di un fardello di istinti animali ancora più pesante di quello dei loro compagni maschi, incapaci di seguire con continuità la voce della ragione in quanto costantemente sull’orlo di essere distratte e sviate dalle emozioni.

Ciò che univa classi di persone così profondamente diverse, che le rendeva oggetti di scelte piuttosto che artefici di scelte, e quindi fonti e destinatarie di un interesse eticoriforrnatore-punitivo, era la caratteristica dell’incapacità morale attribuita a tutte loro.

La presunta assenza di una capacità di giudizio morale (“appropriato”, “maturo”) rendeva sospette a priori tutte le loro scelte, in quanto si trattava di scelte autonome, scelte proprie, scelte non imposte dalle circostanze né imposte in assoluto.

La sorveglianza di Foucault, il “grande internamento” del diciannovesimo secolo, era solo un’espressione pratica del principio informatore di un’etica promossa dalla socializzazione, un’etica rivolta alle classi “moralmente indolenti”, il principio secondo cui la loro buona condotta poteva essere soltanto eteronoma, imposta, indotta dall’esterno.

Per la stessa ragione, la libertà di scelta, ogni qualvolta si era manifestata in concreto o come aspirazione tra le classi inette e pericolose, era stata dichiarata patologica (medicalizzata) o, in alternativa, criminalizzata.

In realtà, il confine tra incapacità morale e comportamento criminale era pressoché scomparso: i criminali ricorrevano ai loro mezzi odiosi a causa dei loro vizi morali – così che privarli della libertà di scelta era I unico metodo per difenderli dai loro stessi impulsi criminali e alla fine, per correggerli – cioè, per “esercitarli” a obbedire ai precetti etici.

Ecco come Clive Emsley ha sintetizzato la strategia che ne risultò: Nel periodo che va dal 1750 al 1900 la maggior parte degli esperti e del commentatori si affannò a negare ogni relazione tra bassi salari, povertà e dimensioni del crimine.

Tra le cause principali del crimine venivano indicate la debolezza morale, la lussuria, l’ozio l’azione corruttrice di certa letteratura, la negligenza dei genitori e la mancanza di istruzione. […].

Coloro che si riteneva fossero su una brutta strada e che quindi dovessero essere corretti [venivano mandati in prigione]: i turbolenti, gli oziosi, I vagabondi, o anche alcuni descritti semplicemente come ladruncoli”.

Criminalizzazione e carcerazione operavano come profezie che si autoavverano.

Le differenze individuali tra i delinquenti venivano livellate e dichiarate irrilevanti; i criminali venivano costretti a vivere in condizioni destinate a provocare sempre il medesimo monotono comportamento, e al tempo stesso a ridurre al minimo il numero delle occasioni in cui i reclusi potevano agire come persone dotate di principi e guidate da questi.

L’anonimità della massa – da cui si pensava traesse origine la criminalità – e dei criminali, forniva il motivo per abolire le differenze, per uniformare il contesto penale, cosa che, a sua volta, non poteva che corroborare visibilmente la verità del presupposto di partenza.

Come ha scoperto Nils Christie nella sua analisi della pratica penale contemporanea: La decisione politica di ignorare il retroterra sociale dell’imputato comporta molto più che rendere queste caratteristiche non pertinenti alla decisione sulla pena.

Tra le altre cose, il criminale non deve per lo più essere preso in considerazione come persona.

Non c’è motivo di illustrare un retroterra sociale, i sogni dell’infanzia le sconfitte – magari mescolate con qualche ricordo di tempi felici – la vita sociale, tutte quelle piccole cose che sono fondamentali per una percezione dell’altro come essere umano.

Con il Manuale dl applicazione delle condanne e il suo più importante risultato la Tabella delle condanne applicabili, il crimine viene standardizzato nella forma di Livelli di reato, la vita di una persona nella forma di Carriera criminale, e le decisioni sulla pena da comminare vengono ridotte a una ricerca dei punti in cui le due linee si sovrappongono.

Nella società moderna che classifica e differenzia, la criminalizzazione rimane ovviamente il trattamento riservato alle frange marginali; ma queste non sono semplicemente i margini “che-non-si-adattano”, il cui destino è stato lasciato in sospeso dopo che la maggior parte della società è stata ripartita con successo in categorie separate e trasformata così in una totalità ordinata (benché siano anche questo).

La criminalizzazione, la carcerazione e la pratica penale in quanto tali possono essere piuttosto interpretate come espressioni della “tecnica del controllo” attuata dalla società moderna, spinta all’estremo; oppure, ancora meglio, prossima a quell’orizzonte ideale che ne istituisce i criteri e ne determina la direzione del progresso.

Secondo questa interpretazione, la pratica penale può servire da laboratorio in cui osservare nella loro forma pura le tendenze che altrove vengono attenuate e contraffatte; dopo tutto, controllo e ordine sono gli obiettivi espliciti del sistema carcerario, obiettivi cui viene apertamente riconosciuta la priorità su qualsiasi altra considerazione, e obiettivi privi delle restrizioni imposte da altri fini potenzialmente incompatibili.

In quanto tale, essa può servire da laboratorio per gli studiosi della società moderna; certamente per i suoi professionisti.

Stanley Cohen ritiene che la tendenza complessiva della pratica penale (come, possiamo aggiungere, di quella medica, psichiatrica, industriale, scolastica e di tutte le altre pratiche di controllo cui diede inizio l’epoca del “grande internamento”, confinando i loro oggetti in uno spazio chiuso, costantemente sorvegliato) sia quella di passare da una condizione di muri impenetrabili, che nascondono ciò che racchiudono alla curiosità inopportuna di chi è fuori a una condizione di “apertura”, in cui le pratiche sono accessibili a tutti coloro che sono interessati a conoscerle e a impiegarle nel modo migliore.

Questo passaggio dovrebbe avvenire mediante l’abbattimento dei muri che dividono le zone “controllate” da quelle “libere”, e l’annullamento della differenza tra “reclusi” e “uomini liberi”.

Ciò che possiamo osservare in un tale laboratorio è il ruolo assegnato all’eteronomia del comportamento come principio supremo del controllo sociale.

L’accento è posto sulla progettazione competente di un contesto in cui la varietà delle azioni sia ridotta, se non totalmente assente.

Un contesto in cui non compaiono le reazioni casuali che normalmente derivano dalla libertà di scelta; massima è invece la trasparenza del nesso tra stimolo esterno e movimenti corporei; massima è la prevedibilità delle reazioni, ottenuta traducendo l’uniformità del contesto in uniformità della condotta.

Si potrebbe affermare che la pratica ordinatrice della società moderna segue intuitivamente principi metodologici comportamentisti: la società più ordinata sarà quella in cui l’unicità delle motivazioni dell’individuo non esercita più alcuna influenza sulle sue azioni; quella in cui ciò che gli attori pensano e sentono non conta più: infatti, il risultato e indipendente dai loro pensieri e dai loro sentimenti quali che siano.

Se l’ordine sociale deve poggiare sulla ragionevole aspettativa che la maggior parte di coloro che vi partecipano seguirà quasi sempre un codice etico uniforme, occorre prendere prima delle misure per ridurre o eliminare l’impatto degli impulsi morali, sempre, irreparabilmente, così personali così incontrollabili, così imprevedibili.

Mantenere l’ordine significa mantenere strutturata quella rete di interazioni sociali che è la società.

Sul piano ontologico, struttura significa relativa ripetitività monotonia degli eventi; sul piano epistemologico, struttura significa (per questa ragione) prevedibilità.

Chiamiamo “strutturato” uno spazio al cui interno le probabilità non si distribuiscono a caso, in cui alcuni eventi hanno più probabilità di altri dl accadere.

In questo senso la “società” è “strutturata”: un’isola di regolarità nel mare della casualità.

Questa regolarità precaria può esistere solo come prodotto continuo, perenne, della pressione “socializzatrice” (la dimensione processuale di quella che viene definita, se considerata nella sua staticità, “organizzazione sociale”? L’intera organizzazione sociale, che sia grande o piccola, relativa alla società considerata globalmente o locale e funzionale a esigenze specifiche, consiste nell’assoggettamento della condotta delle sue unità a criteri di valutazione sia strumentali sia procedurali.

Ma soprattutto consiste nella delegittimazione e nel rifiuto di tutti gli altri criteri, e in primo luogo di quelli che cancellano l’autorità legislativa della totalità, e che inducono perciò nelle unità un comportamento ostile alla socializzazione.

Fra tali criteri destinati alla soppressione, quello più elevato e I impulso morale, fonte di un comportamento eminentemente autonomo (e quindi, dal punto di vista dell’organizzazione imprevedibile e ostile all’ordine).

Come abbiamo sostenuto in precedenza, l’autonomia del comportamento morale è definitiva e Irriducibile: la morale sfugge a ogni codifica, perché non serve a Scapi esterni e non ha relazioni esterne – relazioni, cioè che potrebbero essere tenute sotto controllo standardizzate codificate.

Il comportamento morale viene innescato dalla semplice presenza dell’Altro come volto: cioè da un’autorità senza forza.

L’Altro chiede senza minacciare punizioni, o senza promettere ricompense.

L’altro non può farmi nulla, né punirmi né premiarmi; è proprio questa debolezza dell’Altro a mettere a nudo la responsabilità insita nella mia forza, nella mia capacità di agire.

L’azione morale è la conseguenza di tale responsabilità.

Diversamente dall’azione innescata dalla paura della sanzione o dalla promessa di un premio, essa non porta il successo e non aiuta a sopravvivere.

In quanto priva di scopi, essa sfugge a ogni possibilità di legislazione eteronoma o di “riscatto discorsivo”; rimane sorda al conatus essendi, per cui cancella la possibilità di individuare un “interesse razionale” e di valutare esattamente l’autoconservazione, i due ponti gettati verso il mondo del “c’è”, della dipendenza e dell’eteronomia.

Il volto dell’altro (come sottolinea Lévinas) è un limite imposto allo sforzo di esistere.

Perciò, esso offre la libertà ultima: la libertà contro la fonte di tutta l’eteronomia, contro tutta la dipendenza, contro il persistere della natura nell’essere.

Davanti a questa libertà, la “società” è disarmata; gli appelli all’ordine cadono nel vuoto, gli argomenti della ragione non vengono compresi, le minacce di punizione cessano di spaventare.

La risposta dell’organizzazione a una tale autonomia del comportamento morale è l’eteronomia delle razionalità strumentale e procedurale.

Legge e interesse rimuovono e rimpiazzano la gratuità e la non punibilità dell’impulso morale: gli attori vengono chiamati a giustificare la loro condotta adducendo ragioni determinate dall’obiettivo approvato o dalle regole del comportamento.

Solo le azioni concepite e spiegate in questi termini, o suscettibili di essere raccontate in questi termini, vengono ammesse nella classe delle azioni autenticamente sociali, cioè delle azioni razionali, cioè delle azioni che definiscono la qualità di attori sociali degli attori.

Viceversa, le azioni che non soddisfano i criteri del perseguimento dell’obiettivo o della disciplina procedurale vengono dichiarate non-sociali, irrazionali e private.

La socializzazione dell’azione, così come viene compiuta dall’organizzazione, comporta, come suo indispensabile corollario, la privatizzazione della morale.

L’intera organizzazione sociale consiste perciò nella neutralizzazione degli effetti di disgregazione e deregolamentazione prodotti dall’impulso morale.

Tale neutralizzazione viene compiuta mediante una serie di interventi complementari: 1) provvedendo affinché tra i due estremi dell’azione, quello del “fare” e quello del “subire”, vi sia una distanza, e non una prossimità; in questo modo, coloro che si trovano all’estremo ricevente dell’azione rimangono fuori della portata dell’impulso morale degli attori, 2)

escludendo alcuni “altri” dalla classe degli oggetti potenziali della responsabilità morale, dei “volti” potenziali; 3) p 130 .

scomponendo altri oggetti umani dell’azione e ricomponendoli inaggregati di tratti rispondenti a funzioni specifiche, e mantenendo separati tali tratti, così che non vi sia modo di rimettere insieme il “volto” con i “frammenti” disparati a disposizione, e così che il compito stabilito per ciascuna azione possa essere immune da qualsiasi valutazione morale.

Attuando questi interventi l’organizzazione non incoraggia il comportamento immorale.

Non favorisce il male, come alcuni dei suoi critici sarebbero pronti a obiettare; ma nemmeno favorisce il bene, contrariamente a quanto recitano i suoi messaggi autopromozionali.

Semplicemente, rende l’azione sociale moralmente adiafora (il termine adiáphoron appartiene al linguaggio dell’ecclesia; indicava in origine un credo o un’usanza che la Chiesa proclamava indifferente – non un merito né un peccato – per cui non richiedeva alcuna presa di posizione alcun avvaloramento o proibizione ufficiale): né bene né male misurabile in base a criteri tecnici (orientati a uno scopo o procedurali) ma non a criteri morali.

Di conseguenza, l’organizzazione rende la responsabilità morale dell’Altro inefficace quanto al suo ruolo originario di limite imposto allo “sforzo di esistere’. (Si sarebbe tentati di credere che i filosofi sociali, i primi a percepire, alla soglia dell’età moderna, il carattere di progetto e di progresso razionale dell’organizzazione sociale identificassero proprio in questa qualità dell’organizzazione quell”‘immortalità dell’Uomo” che trascende, privatizzandola e quindi privandola di rilevanza sociale, la mortalità dei singoli individui.) Ora analizzeremo uno alla volta questi interventi che tutti insieme, costituiscono “l’etica” dell’organizzazione sociale e rendono moralmente adiafora l’azione sociale.

Inizieremo con lo spostamento degli effetti dell’azione oltre a portata dei limiti morali: trovandosi nello “stato eteronomo”, e separati (mediante una sequenza di mediatori) (16) sia dalle fonti consapevoli e intenzionali sia dagli effetti ultimi dell’azione, gli attori hanno raramente l’opportunità di considerare gli scopi a cui sono diretti i loro stessi atti e ancora più raramente di affrontarne direttamente le conseguenze.

Tutto considerato, difficilmente riusciranno a percepire la loro attività modesta e insignificante se paragonata a tutte le altre attività che hanno contribuito al risultato finale – come moralmente rilevante.

Poiché ogni azione è sia mediata sia “semplicemente” mediatrice, per eliminare in modo convincente il sospetto di un nesso causale basta spiegarne l’esito come prodotto “non previsto o comunque “involontario” (o, ancora meglio, come “sottoprodotto” o “effetto collaterale”) di un atto di per sé moralmente neutro, un fallimento della ragione, piuttosto che un fallimento dell’etica.

L’organizzazione, in altre parole, può essere definita un meccanismo per sospendere la responsabilità.

La responsabilità “sospesa” non appartiene ad alcuno in particolare in quanto il contributo dei singoli al risultato finale è troppo esiguo o parziale per svolgere una funzione causale, e addirittura il ruolo di causa decisiva.

Sul piano strutturale, la dissezione della responsabilità e la dispersione di ciò che resta produce come risultato quello che Hannah Arendt ha efficacemente definito ‘governo di Nessuno”; sul piano individuale, ciò lascia 1 attore, in quanto soggetto morale, senza parole e senza difesa di fronte al duplice potere del compito da svolgere e delle regole procedurali.

Il corollario importante dello stato eteronomo e che la capacità morale degli attori – pur essendo stata portata a distanza di sicurezza dagli obiettivi umani ultimi dell’azione collettiva, un’azione prima  frammentaria e successivamente coordinata – non è stata del tutto annullata: ora può essere incanalata in una direzione confacente, può essere cioè orientata verso altri membri della catena di azioni, persone che si trovano in un analogo stato eteronomo, gli “intermediari in prossimità dell’attore. Ora l’attore, come io morale, è responsabile della loro buona e cattiva sorte. La capacità morale dell’attore, alla quale viene ora impedito di interferire con l’obiettivo complessivo e con il risultato dello sforzo collettivo, viene messa in campo al servizio dell’efficacia di questo stesso sforzo: essa traduce la “fedeltà ai compagni”, ai “commilitoni”, nella misura principale della correttezza morale, e così accresce la dedizione di tutti al compito da svolgere e rafforza la disciplina e la volontà di cooperare, eliminando via via tutti gli scrupoli morali sugli eventuali effetti remoti di tale cooperazione.

Il secondo intervento potrebbe essere definito come “cancellazione del volto” (un processo di “disumanizzazione ). Consiste nel non riconoscere agli oggetti situati all”‘estremo ricevente” dell’azione la capacità dei soggetti morali, impedendo così loro di sollevare obiezioni morali contro gli scopi e gli effetti dell’azione. In altri termini, gli oggetti dell’azione vengono espulsi dalla classe delle creature che potrebbero incontrare l’attore come “volti”.

La varietà dei mezzi utilizzati a questo scopo è davvero grande. Si va da un’esclusione esplicita del nemico ufficiale dalla protezione morale, alla definizione di determinati gruppi come risorse che valgono esclusivamente in termini tecnici e strumentali, fino all’esclusione dello straniero dall’incontro umano di routine in cui il suo volto potrebbe divenire visibile e assumere il significato di un’esigenza morale. In ogni caso, l’impatto restrittivo della responsabilità morale dell’Altro viene sospeso e reso inefficace.

Il terzo intervento distrugge l’oggetto dell’azione come (potenziale) io morale. L’oggetto è stato scomposto in tratti, la totalità del soggetto morale è stata ridotta a un coacervo di parti e attributi, cui non è possibile assegnare una soggettività morale. Le azioni puntano dunque a tratti specifici delle persone piuttosto che alle persone stesse, rinviando o evitando del tutto il momento dell’incontro dotato di effetti moralmente significavi.

I tratti sono “unità di calcolo” elaborate statisticamente e completamente separate, in virtù della metodologia di tale elaborazione, dalle “persone totali” da cui sono state originariamente ricavate. (Possiamo supporre che proprio questa realtà dell’organizzazione sociale sia contenuta nel postulato del riduzionismo filosofico avanzato dal positivismo logico per dimostrare che l’entità P può essere ridotta alle entità x, y e z occorre dedurre che P non è “altro” che l’insieme di x, y e z Non c’è da stupirsi che la “significatività” delle affermazioni morali sia stata tra le prime vittime dell’entusiasmo riduzionistico del positivismo logico.) Si potrebbe affermare che l’impatto esercitato da un’azione dotata di un obiettivo parziale sui suoi oggetti umani come io totali è nascosto alla vista ed escluso da una valutazione morale per il fatto di non essere parte dello scopo. (Di nuovo, le sole “persone integre” visibili all’attore sono i suoi “commilitoni”, ed è su di loro che convergono i suoi impulsi morali.) Unitamente, questi tre interventi assicurano un buon livello di emancipazione dell’organizzazione sociale dai vincoli imposti dagli impulsi morali umani. (In generale, è proprio questa emancipazione a separare l’organizzazione dal “collettivo morale” e a permetterle di porsi obiettivi che un collettivo morale non sarebbe in grado di perseguire, in realtà un’azione dotata di scopo diviene possibile solo entro la cornice dell’organizzazione sociale.) I tre interventi organizzano anche il vasto spazio sociale che si estende oltre la portata dell’autosufficienza morale. Il duplice effetto dell’organizzazione rende lo spazio “strutturato”: ordinato, regolare, suscettibile di essere misurato, tale da permettere la previsione dei risultati che le azioni potrebbero produrre. All’interno di questo spazio ciò che orienta l’azione è il calcolo razionale, e non l’impulso morale non-razionale, incostante e incontrollato.

Un altro effetto complessivo dei tre interventi è l’eteronomia dell’azione, benché ciò non sia di per sé evidente in tutti i casi. La natura eteronoma dell’azione diviene palese quando questa si svolge entro la cornice formalizzata di un’organizzazione, in cui la sospensione ufficialmente sancita della  responsabilità e I esercizio dell’autorità e della coercizione rappresentano le fonti principali (o quanto meno gli elementi di fondo) dell’azione. Essa è meno palese, o non è visibile affatto, quando l’autorità si presenta nella forma di “raccomandazioni provenienti da “esperti, persone che agiscono nei ruoli in cui sono socialmente investite dell’autorità di esprimere opinioni vincolanti (vere, efficaci, degne difiducia).

L’eteronomia è ancora più difficile da individuare quando tali raccomandazioni vengono ‘`acquistate” dal “consumatore” da esperti che non hanno alcun potere di coercizione; la libertà manifestata dal  consumatore in una transazione commerciale, e la sua conseguente libertà di seguire o ignorare le istruzioni acquistate, nascondono il fatto che le raccomandazioni sono il prodotto della definizione della situazione del consumatore da parte di qualcun altro, della percezione del bene del consumatore posseduta da qualcun altro, e dei criteri usati da qualcun altro per distinguere giusto e sbagliato, opportuno e inopportuno.

Soprattutto, la natura commerciale della transazione nasconde il fatto che l’indirizzo a cui si rivolge il consumatore per avere una guida è stato scelto da un meccanismo sociale, che i consumatori conoscono poco e controllano ancor meno; che è questo meccanismo eteronomo a spingerlo a cercare i ragguagli di altri, e a cercarli agli indirizzi forniti dalle “Pagine gialle”, le quali, essendo compilate da esperti, rappresentano per lui l’elenco dei soggetti in cui riporre tranquillamente la fiducia.

E vero, l’impiegato di un azienda riceve del denaro in cambio della sua obbedienza all’autorità dei capi, mentre il consumatore offre egli stesso denaro in cambio dell’autorità di un esperto cui egli può eventualmente obbedire.

Per il resto, tuttavia, le raccomandazioni degli esperti non sono molto diverse dall’autorità dei capi d’azienda per ciò che riguarda l’impatto esercitato sull’emancipazione dell’azione dalla responsabilità morale dell’attore, azione che essi sottomettono ai criteri di guadagno e di efficacia strumentale controllati eteronomicamente.

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